Con motivo de homenajear a la grandísima banda Hombre G, una de las más exitosas de España en los años 80, nace este tributo formado por cuatro músicos de calidad contrastada y ámplia trayectoria.
Y la música goza de especial protagonismo. La carpa de la plaza de España acogerá dos conciertos tributo a reconocidos grupos del pop nacional: Hombres G, que tendrá lugar el día 23 a las 20:30 horas; y la Oreja de Van Gogh, que hará sonar sus acordes el viernes, 30 de diciembre. Además, esta misma jornada tendrá lugar la Gran Fiesta PreUvas, con punto de encuentro, también, en este céntrico enclave a las 20 horas.
Tributo a Hombres G
SUFRE MAMÓN, tributo a HOMBRES G, en concierto en ALIATAR Café (Granada)Actuación musical de banda SUFRE MAMÓN que tocará versiones del grupo HOMBRES G en un repaso a su carrera discográfica y a sus grandes éxitos.
El estudio sobre el modo en que los indios se vieron afectados por los cambios de la tipología ciudadana mencionada se estructurará en tres acápites. Mientras el primero está referido al entramado jurídico normativo del sufragio censitario y a las discusiones de las que resultó y a que dio lugar, el segundo y el tercero abordan la conversión del tributo y del recurso a las armas en instrumentos de materialización ciudadana, cuestionándose con ello los tópicos que niegan la presencia del Estado en el espacio rural, que restringen la acción pública indígena al ámbito local y que dudan de su participación transformadora de los procesos políticos nacionales.
En rechazo a ese razonamiento, otros diputados expusieron cuatro argumentos. El primero se refería a que esta población había gozado del derecho al voto durante el gobierno constitucional español; luego, impedirles su disfrute "podía acarrear mil males", al llevarlos a comparar la situación en la que se hallaban en el pasado con aquella en la que iban a encontrarse "bajo un gobierno libre". Además, esa experiencia electoral había demostrado que no sólo eran "superiores a las clases inferiores de la Europa", sino que conocían muy bien sus intereses aun sin saber leer y escribir, porque "para dar un voto se necesita cuanto más de sentido". De hecho, "votaban según su opinión, denegándose a sugestiones extrañas" y poseían más aptitud que otros "para elegir sus inmediatos superiores, por haberlos experimentado muy de cerca". El segundo señalaba que era difícil evitar que los poderosos ejercieran influencia social, ya que todos los cuerpos colegiados estaban sometidos a la influencia de tres o cuatro individuos de su seno. Por tanto, lo único que podía hacerse al respecto era esperar que ésta estuviese regulada "por la acción popular, por la libertad de prensa y por las penas que señala la misma Constitución contra los que compran los votos". De ello daban fe dos hechos. Por una parte, los indios actuarían con discernimiento tanto porque "desde el año ochenta tenían ideas de libertad, aunque no de ilustración", como probaba "que a pesar de ser estúpidos", después de que "oyeron el grito de libertad se levantaron en masa para defenderla" por conocer "los bienes que ésta debía traerles"; y, por otra, porque "los actuales diputados han sido electos por los que lo fueron por esos hombres a quienes llaman enteramente estúpidos". El tercer argumento planteaba que la mayor parte de la nación estaba "compuesta de la clase indígena" y que "eran dueños del país y más naturales que los blancos". Era injusto privarlos del voto si no habían tenido culpa alguna de no saber leer ni escribir, y resultaba mucho más conveniente que se exigiese que esa condición tuviese efecto a los diez años "para estimular así a los indígenas a que procurasen instruirse". Cuando esto se hubiera generalizado, sería tiempo de dictar leyes análogas; mientras tanto, era prioritario "conformarse a la opinión nacional". Y el cuarto argumento mostraba que en el país había "infinidad de propietarios y de otros hombres de aptitudes" que eran analfabetos, de manera que si sólo la cuarta parte de los bolivianos sabía leer y escribir, el Congreso iba a establecer a ciencia cierta una aristocracia del Estado. Esto era contrario al principio de que la soberanía residía en el pueblo. Si éste lo componían todos los bolivianos, "siendo indígenas cuanto menos las dos terceras partes de estos", su exclusión no sólo sería contraria a la voluntad general sino que "extinguiría el principio motor de la prosperidad pública, el amor de la patria, pues los indígenas no podrían amar a una patria que los desconoce: de suerte que si no participan en todos los bienes de la sociedad, el pacto social respecto a ellos será nulo y de ningún valor, quedando la mayor parte del país sin representación" (Redactor 1826: 418-420, 444-447, 451-452 y 469).
Si el requisito de saber leer y escribir fue muy discutido, no ocurrió así con los otros. Bajo el dictado de que "ser laborioso, sobrio y fiel en sus contratos" constituían los adornos que daban a un republicano acceso al "precioso título de ciudadano", hubo acuerdo acerca de que no tener "industria o profesión" era contrario al mantenimiento del orden y la tranquilidad públicas. Sin "industria ni ejercicio" era imposible que un individuo profesase amor a las instituciones, respeto a las autoridades o deseos por el bien de sus conciudadanos, debido al riesgo de estar "casi siempre dispuesto a vender su conciencia y a dejar corromper su alma a la venalidad". En consecuencia, la manera de distinguir a "los hombres que sólo mirasen la causa pública" de los que no lo hacían residía en el trabajo, en las propiedades o en las rentas consecuentes, ya que la actividad laboral ligaba a los nacionales a su país, y tornaba sus esfuerzos en beneficios colectivos y desnudándoles "de afecciones particulares" (7). La propiedad identificada con trabajo actuaba, así, de criterio para el pleno ejercicio de la ciudadanía, y la prosperidad económica era un objetivo esencial de la vida pública por entenderse como una prueba de la contribución del sujeto al bienestar de la comunidad. La asunción de la propiedad como posible resultado del desempeño de un empleo u oficio convertía a la nación de súbditos en una asociación de ciudadanos productivos. De ello resultaba que el mayor delito del boliviano era la condición de "vago". A éste se lo consideraba un vicio destructor de la "moral, el orden", de la dicha "de las familias y de la sociedad", sobre todo porque "el empleo en las democracias es una justicia a la que cada ciudadano se juzga acreedor", y en consecuencia eran indignos de la ciudadanía "la bestia, el salteador, el mendigo por su indolencia u ociosidad" (8).
Estas discusiones mostraban que estaba presente el principio de que los derechos se recobraban o adquirían a partir del cumplimiento de los deberes. Tal axioma quedaba aún más claro en un contexto de postguerra. Como en éste lo local y lo familiar estructuraba las relaciones cotidianas, no bastaba tener trabajo o propiedades, sino que era imprescindible que ello permitiera a quienes los poseyeran ser reconocidos como sujetos cooperativos por la comunidad en que se integrasen. Esto es, se necesitaba contar con una reputación social que atestiguara su contribución y compromiso públicos, que actuara como prueba de los lazos de los nacionales con "la naturaleza y la sociedad" y, en consecuencia, de virtud cívica. En este sentido, en la medida en que el trabajo no sólo era un factor de producción, sino también una expresión identitaria definida por la adscripción y el prestigio locales, su exigencia para el ejercicio de la ciudadanía hacía vigentes en ésta los atributos de la vecindad. Ello tuvo tres consecuencias: primera, favoreció que el domicilio constituyera un factor más poderoso que el parentesco en la definición de una identidad grupal; segunda, permitió que el trabajo/propiedad/renta y la residencia se erigieran como las dos calidades básicas que identificaban al ciudadano; y, tercera, hizo que la restricción electoral se basara en el principio de que los derechos estuviesen en relación con las cargas (Irurozqui, 2005c:451-484). A continuación, se verá qué cargas recaían sobre la población indígena, cómo éstas garantizaban la propiedad de la tierra a través del desempeño de un trabajo socialmente reconocido y demostrado por el tributo y cómo la ciudadanía se concedía en clave de servicio al Estado. Con respecto a este último aspecto, se discutirá también la conflictiva relación de alianza y enfrentamiento mantenida entre el Estado y las comunidades indígenas en torno a la propiedad de la tierra.
Si William Lee Lofstrom (1983: 448) sostuvo que el fracaso de las iniciativas reformistas de Bolívar y de Sucre en materia agraria y fiscal perjudicó a los indios en su capacitación nacional como ciudadanos, pues permanecieron como víctimas explotadas y ajenas al discurrir nacional, Tristan Platt (1982 y 1986) (9) llamó la atención acerca de que la remodelación fiscal no afectaba sólo a la tenencia comunitaria de la tierra, sino que amenazaba también con minar toda la estructura regional de la comunidad. Ante ese hecho, y aprovechando las carencias financieras del Estado, la población indígena afectada optó por reeditar el pacto colonial por el que el tributo se mantenía como un servicio estatal que facilitaba el disfrute de los derechos territoriales, con lo que quedaban rehabilitados los mecanismos que convalidaban la autoridad estatal frente a los ayllus. Aunque la interpretación de Platt sobre la formación de un nuevo pacto colonial ha ayudado a comprender el apoyo indígena a la conservación del tributo, el hecho de que estudiase la negociación entre el Estado y las comunidades inserta en una lógica continuista del Antiguo Régimen ha limitado la comprensión del accionar político y su relación con la ciudadanía. Con la intención de abordar ese tema, este texto defiende que durante el periodo republicano la apuesta indígena de negociación con el Estado y de preservación territorial estuvo estructurada por referentes del orden político hispánico y virreinal que habían sido rearticulados y resignificados por lógicas extraídas de los principios y prácticas representativas de Cádiz en un contexto de guerra intra e intercontinental (Cortés, 1861: 46 y 125; Morales, 1925: 66; Soux, 2010; Irurozqui, 2012: 157-178). La incorporación nacional de los indígenas, en tanto sujetos fiscales organizados como una entidad corporativa que no socavaba la integridad del Estado y la del orden cívico que lo definía, se gestionó y negoció durante la primera mitad del siglo XIX a partir de las coordenadas aprendidas y aprehendidas con el primer liberalismo y su proyecto de reorganización territorial de fuerte impronta municipalista; de manera que cuando los valores que sostenían este sistema de referencias cambiaron también lo hizo la percepción pública y social de los indígenas, que se vieron forzados a recrear su existencia comunitaria en virtud de nuevos parámetros ideológicos, ante los que reaccionaban pero además interactuaban. De ahí que a continuación se vaya a examinar el valor del tributo como un elemento de legitimación ciudadana y la redefinición gubernamental de las funciones públicas de la población india a partir del pago del mismo. En lo concerniente a la relación entre el Estado y las comunidades indígenas a través del tributo se insistirá en la ambiguedad de la misma, ya que si, por un lado, la protección de las comunidades por parte del Estado asentaba el poder territorial de éste en el medio rural, por otro, la existencia corporativa de las primeras y sus reacomodos locales suponían un cuestionamiento de la potestad unitaria estatal. 2ff7e9595c
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